Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Dr. Harmati Béla nyugalmazott evangélikus püspök írása a Lutheránus Világszövetség tanulmányi programja a „civil religion” kutatásáról. Megjelent: DIAKÓNIA Evangélikus Szemle 1989/1 szám.

A Nemzetközi Humanista és Etikai Unió egyik kongresszusát Oslóban, Norvégiában tartották 1986. augusztus 3 - 7 között. Ezen mintegy ötszáz résztvevő képviselt huszonöt országból különböző ateista, szekuláris, racionalista, szabadgondolkodó, „nem-theista”-szekuláris, „vallásos” humanista és etikai-kulturális egyesüléseket. Az utolsó nap egyik szónoka sokak óhaját fejezte ki, amikor a humanista befolyásnak az egész világon történő erősítésére hívott föl azzal, hogy teremtsék meg a vallás nélküli világot(1)

A XIX. század gondolkodási modelljeire alapozva (Ludwig Feuerbach és mások) sokszor írtak teológusok is arról századunk elején, hogy a szekularizálódás, a társadalomnak a vallástól való elszakadása és elfordulása, „vallástalan világot”, „vallástalan társadalmat” hoz majd létre. A svájci Karl Barth és követői nyomán az úgynevezett dialektikus teológia a személyes hitet hangsúlyozta, és a „vallás” mint kultusz és filozófia elmarasztaló bírálatot kapott. Barth úgy vélte, hogy „Isten kinyilatkoztatása a vallás megszüntetése”(2). Ámbár Barth későbbi éveiben pozitívabban látta a vallást és a vallással kapcsolatos elutasító álláspontja módosult, hatása a vallás értékeléséről érvényesült az ökumenikus mozgalomban(3).

A dialektikus teológia gondolkodását akkor értjük meg, ha tudjuk, hogy ellenhatásként jelentkezett az úgynevezett vallástörténeti felfogás kritikájaként. Ez a látásmód ugyanis a vallások fejlődésének csúcsaként értelmezte a kereszténységet, a történeti, emberi, etikai elemet hangsúlyozva(4).

Milyen beállítottság tapasztalható jelenleg a vallással kapcsolatban a társadalomban és a politikában? Beszélhetünk-e ma a vallás szerepének gyengüléséről vagy erősödéséről és miért? Vajon a mai „szekuláris” és „kereszténység utáni” vagy „vallás utáni” világunk a „vallásos a-priori” nélküli világ-e? Szüksége van-e a mai modern társadalmaknak a saját identitásuk, összetartásuk biztosítása érdekében a vallásra? Mennyiben függnek össze az alapvető erkölcsi értékek egy-egy társadalomban a megfelelő ottani vallással vagy vallásokkal, és mennyiben függetlenek azoktól? Hogyan kell értékelnünk azt a folyamatot, hogy sok országban a politikai vezetők számára a vallás jelentősége fokozódik? Ilyen és hasonló kérdések vezették a Lutheránus Világszövetség Tanulmányi Osztályát Genfben, amikor 1971-től kezdve tanulmányozta azt a jelenséget, amit civil religionnal jelzünk.

Mit nevezünk civil religionnak? Ez a megjelölés a felvilágosodás korára és elsősorban J. J. Rousseaura utal vissza(5), a Lutheránus Világszövetség tanulmányi programjához azonban az amerikai szociológia és ezen belül is Róbert N. Bellah kutatásai adtak indítást, aki a mai amerikai társadalmi valóság leírására használja a fogalmat. Ugyanannak a jelenségnek a megközelítésére az amerikai szociológusok és teológusok közül Joan F. Wilson a „nyilvános vallás”, Richard F. Neuhaus, „nyilvános kegyesség”, John Dewey „közös hit”, Will Herberg „az amerikai életforma vallása”, Martin E. Marty „társadalmi vallás”, Sidney E Mead „a köztársaság vallása” kifejezést használja. Robert N. Bellah maga a következőket írja a terminológiáról: „1967-ben közzétettem egy dolgozatot, amely nagy feltűnést keltett. Ebben azt a tételt állítottam fel, hogy Amerikában van valami civil religion (polgári vallás) féle. Ez egyrészt határozott elutasításra, másrészt széleskörű egyetértésre talált. A fogalom kritikusai nem egységesek. Némelyek azt állítják hogy ilyesmi egyáltalán nem létezik és én olyasmit találtam volna ki, ami egyszerűen nincs. Mások úgy vélik, hogy van valami ilyesmi, de nem lenne szabad léteznie. Ismét mások azt mondják, hogy van ilyen, de más nevet kellene adni neki, például 'társadalmi kegyesség' civil religion helyett. Azok, akik támogatják véleményemet, sajnos még kevésbé egyeznek meg egymással. (...) Meg kell vallanom, hogy ebben a kavarodásban magam is hibás vagyok, minthogy a civil religionnal olyan kifejezést választottam, amely sokkal tendenciózusabbnak és kihívóbbnak bizonyult, mint ahogy azt eleinte feltételeztem. Ma az a véleményem, hogy a megfelelő fogalmat választottam, és az ezzel kiváltott vita termékeny. Olyan, inkább semleges fogalmak, mint amilyenek a 'politikai vallás', a 'köztársaság vallása' vagy 'társadalmi kegyesség', soha nem keltettek volna olyan erős empirikus kétértelműségeket, mint a civil religion fogalma, amelyben kétezer évnyi történelem lapul és érezteti hatását.”(6)

A Lutheránus Világszövetség genfi központja a nyolcvanas évek során a tanulmányi munkát ötvenkét országban folytatta és a következő munkadefiníciót alkalmazta: „A civil religion olyan szimbólumok, gondolatok és cselekvési módok szövevénye, amelyek a társadalmi intézmények tekintélyét igazolják. Tájékozódást jelent azon alapvető értékek területén, amelyek együttes nyilvános cselekvésre kötik össze a népet. Vallásos annyiban, amennyiben elkötelezettséget jelent és egy egységes világszemléleten belül kifejezi egy nép alapvető érzékét saját értékére, azonosságára és sorsára vonatkozólag. 'Civil', társadalmi annyiban, amennyiben olyan alapvető nyilvános intézményekhez van köze, amelyek egy társadalomban, nemzeten vagy más politikai egységen belül a hatalmat gyakorolják. A civil religion ismertető jegyei lehetnek szertartások, ünnepek, szenthelyek, dokumentumok, történetek, hősök vagy más jelenségek, hasonlóan az ismert történeti vallásokhoz. A civil religion tartalmazhat bizonyos körülmények között olyan elméletet is, amelyik ideológiaként kerülhet előtérbe. A társadalom egyes tagjai saját civil religion-jüknek különböző mértékben lehetnek tudatában. A civil religion-t a népesség messzemenően vagy korlátozottan fogadhatja el, miközben az a társadalmi intézmények igazolását, mint középponti funkcióját tölti be.”(7)

A civil religion kutatásában tehát négy tényező interdiszciplináris vizsgálat kezdődött meg arról, milyen összefüggésben van a vallás, az erkölcsi értékek, a nemzet és az állam. Mint az evangélikusok, az evangélikus egyházak világszervezetének tanulmányi osztálya arra összpontosult Genfben a figyelem, hogy vannak-e közös és eltérő elemek a vizsgált ötvenkét ország életében. Mindegyik ország esetében megfigyelhető volt az a tendencia, hogy az egyházat és a vallást a hatalom lényegileg hasznossági szempontból nézi. Másfelől „vannak ezüstszálak, amelyek az egyházat az államhoz vagy egy bizonyos társadalmi csoporthoz fűzik, és vannak ideológiai szálak is, amelyek az egyházat vagy a vallást egy bizonyos polgári gondolkodásmóddal kötik össze”(8). Sok kormányzat, amely azt állítja, hogy támogatja a vallást és sok olyan, amely azt állítja, hogy „szekuláris” vagy vallásilag „semleges”, a vallást csak addig tűri el, amíg az kényelmetlenné nem válik számára. Sok állam akad, amelyik történeti vagy ideológiai okokból ellentétes beállítású  egy vallással vagy egy bizonyos egyházzal szemben, mégis tolerálja és támogatja, ha az politikailag hasznos számára. Az a követelés, hogy az egyházak,  illetve a vallások tartsák távol magukat a politikától, rendszerint csak akkor szólal meg, ha bírálják a kormányzatot, ám sohasem akkor, amikor dicsérik.(9)

Nézzünk meg néhány konkrét példát, mit jelent a civil religion. Az amerikai dollárbankókon és pénzérméken erre utal a felírás: „In God we trust” (Istenben bízunk). Az is a civil religion körébe tartozik, hogy az amerikai közgondolkodás szerint az Egyesült Államok „az ígéret földje”, „az új Izrael”. Az elnökök gyakran használtak és használnak beszédeikben bibliai, vallásos szimbólumokat. A nemzeti zászló ott van a templomokban, és számos társadalmi ünnepnek vannak vallásos-bibliai elemei (Thanksgiving, Lincoln-day, Veteran-day stb.).

Európa északi országaiban a Lucia-nap (december 13.) ünnepségei, német területen és másutt is a karácsonyi ünnepkörhöz kapcsolódó szokások jelennek meg civil religion-féle köntösben, valamint a Szilveszter-este és újév szokásai. Nemzeti ünnepek szónokai mindegyik vizsgált államban gyakran hivatkoznak a nemzeti múltból eredő alapvető értékekre, egy-egy nép sorsára, identitására, és ezeknek mindig van valamilyen vallásos gyökere, gondoljunk itt magyar összefüggésben augusztus 20-ra, mint többféle hagyomány összefonódó ünnepére, István királlyal, az Alkotmánnyal és az új kenyérrel.

Érdekes példa elemezni a különböző országok nemzeti himnuszait. A magyar Himnusz „Isten áldd meg a magyart...” kezdetére gondolva figyeljünk néhány példára:

Izland: „Ó ország Istene! Isten földje...”

Új-Zéland: „Népek Istene, a szeretet kötelékében borulunk lábaidhoz...Isten óvja Új-Zélandot!”

Libéria: „Éljen Libéria, boldog ország, Isten parancsából a nagyszerű szabadság hazája.”

Marokkó: „Ez alatt a mottó alatt élünk: Isten! Haza! Király!”(10)

Civil religion Indonézia különös alkotmánya is, a sokat idézett Pancasila (öt oszlop). E szerint minden állampolgár élete és az állam élete ezen az öt oszlopon, alapelven épül:

         1. hit egy legfelsőbb Istenben,

         2. igazságos és civilizált emberiség,

         3. Indonézia egysége,

         4. demokrácia, a nép képviselőinek okos tanácskozása alapján,

         5. szociális igazság az egész nép számára.

Állami előírás tehát az alkotmány szerint, hogy mindenkinek valamilyen módon istenhívőnek kell lennie, teheti ezt mohamedán, keresztény, animista-törzsi vallás híveként, lehet buddhista is vagy konfucianus.(11)

Természetes, hogy ezeknél a példáknál felvetődik a kérdés, tulajdonképpen milyen vallás-fogalom húzódik meg a civil religion fogalomban, szubsztanciális vagy funkcionális. A kutatást végző csoportok az egyes országokban más és más vallásfogalommal dolgoztak. Nem tudtunk és nem is akartunk egyértelműen választ adni arra a kérdésre, hogyan kell meghatározni a vallást általánosságban, a civil religiont pedig speciálisan. A fő hangsúly az egyes országok komplex  társadalmi valóságának elemzése volt. Azt vettük észre, hogy bármelyik társadalmi rendszer alkothat magának civil religion-t, amely életmódját, meggyőződését, értékeit, normáit, törvényeit, rendelkezéseit, ünnepeit és önértelmezését legitimálja. Szocialista társadalmi berendezkedésű országokban is találunk a nemzeti múlt értelmezésére vonatkozó és a jelen dolgaiban ható vallásos és kvázi-vallásos elemeket. Ahol a többség keresztény volt vagy keresztyén, ott az önértelmezés keresztyén vonásokat visel. (pl. ez volt a helyzet a Német Demokratikus Köztársaság esetében, ahol a Luther-év (1983), vagy a Bach-év bizonyítja ezt.) Ahol más vallások képezik a többséget (pl. hinduizmus, iszlám, sintoizmus stb.), ott a civil religion ezek értékrendszerére és hagyományvilágára épül. Azt mondhatjuk tehát, hogy nem az a helyzet, hogy túl kevés a vallás, hanem túl sok van belőle!(12)

Fontos viszont szem előtt tartanunk, hogy a következő négy területet meg kell különböztetnünk, de nem szabad elválasztanunk egymástól:

         – népegyházi hagyományos formában jelentkező vallásosság, benne olyan jelenségek is, mint a Mária-kultusz vagy Simon Bolivar-kultusza Latin-Amerikában, egyénekkel és kisközösségekkel, akik önértelmezésükért és felszabadulásukért harcolnak, transzcendencia és spiritualitás utáni éhség és a másik oldalról bizonyos menekülés a világból a vallásos nyugalom gettójába;

         – állam és egyház, állam és vallás viszonya, alkotmány és törvényhozás, „vallásos” vagy „semleges” vagy „szekuláris” állam;

         – az egyház, illetve vallás és a nemzet, nép, törzs viszonya, a népegyházi vallásosság kiépülése; nehéz helyzetekben, üldözések idején a vallás szerepe, mint népmentő intézmény;

         – az alapvető értékek struktúrájának alakítása, különös tekintettel arra a kérdésre, melyik értékrendszert kívánja a társadalom továbbadni a következő nemzedékeknek a nevelés és oktatás segítségével.

         E négy elem kölcsönösen függ egymástól, amint azt a következő sematikus ábra jelzi:

VALLÁS/EGYHÁZ

vallásos tényezők

ÁLLAM                                              NEMZET (TÖRZS)

jogi tényezők                                 

KÖZÖSSÉG

 

történelmi, emberi tényezők

 

 

ERKÖLCSI ÉRTÉKEK   

                                      morális tényezők                                                                 nevelés-oktatás-iskolarendszer

                           

Azt mutatták a kutatások, hogy a négy tényező között bizonyos prioritások  mutatkoznak az egyes államok életében. Így például Indonéziában a „Pancasila-állam” van az első helyen:

 

       ÁLLAM   NEMZET

     VALLÁS ERKÖLCSI ÉRTÉKEK

Japánban a nemzet áll az első helyen:

     NEMZET    VALLÁS

       ÁLLAM ERKÖLCSI ÉRTÉKEK

A Német Szövetségi Köztársaság sorrendje:

ERKÖLCSI ÉRTÉKEK    VALLÁS

       ÁLLAM     NEMZET                                                                                                                               (13)

Az egyház és a civil religion kapcsolatát vizsgálva először is azzal a kérdéssel találjuk magunkat szemben, mi az egyház sajátos küldetése, propriuma a társadalomban. A különböző teológiai és egyházi felfogások itt eltérnek egymástól.

Egyrészt találkozunk olyan véleménnyel, amelyik Istent úgy értelmezi, mint aki csupán az egyéni örök üdvösség ura, a keresztyének feladatát pedig úgy határozzák meg, hogy arra a „túlélés”, a jelen bűnös világ „túlélése” és valamiféle kegyes gettóba való húzódás a kötelező jellemző. Ennek a véleménynek kényelmes velejárója, hogy ezzel egyszerűen ki lehet térni a sokszor kellemetlen, sohasem egyértelmű politikai és szociális feladatok realitásai elől. Ilyen „gettómentalitást” a kívülről agresszív másféle világvallású környezet is rákényszeríthet az egyházra, amint erre példa lehet India, ahol mint Phulbani tartományban, harcias, idegenellenes hinduk, Swamy Laxmanananda Saraswathi hívei igyekeztek visszatéríteni a hindu valláshoz a keresztyéneket és a „Légy hinduvá, vagy hagyd el Indiát!” – jelszót alkalmazták.(14)

Másrészt a Német Szövetségi Köztársaság elemzése azt bizonyítja, hogy ha az egyház az evangéliumot mindenkihez szóló üdvüzenetként komolyan veszi, akkor ez nyílt egyházi formákat követel, és ez a nyílt forma az állam-egyházi múlttal mögöttünk ma a népegyház, a „Volkskirche”. A népegyházi önértelmezés velejárója viszont, hogy a kereszténység elkerülhetetlenül a civil religion folyamatában találja magát.(15)

Más országokban, így például Afrikában vagy Latin-Amerikában a társadalmi helyzet arra kényszeríti az egyházakat, hogy rendkívül komolyan vegyék a szociális és politikai környezetet. „A világ írja a napirendet az egyház számára! – mondja ez a teológiai felfogás, és a különböző ázsiai, afrikai és latin-amerikai úgynevezett felszabadítási teológiák adják a példát.(16)

Bizonyos, hogy eligazítási pontot jelent a teremtésről és Isten testté lételéről, az inkarnációról szóló bibliai üzenet. Manas Buthelezi afrikai evangélikus teológus Dél-Afrikából ezt így fejezi ki: „A keresztyén élet Krisztus által, uralma alatt és hozzá igazodva valósul meg. Ha a keresztyén élet valami más, mint az emberi élet, akkor Krisztus testté lételének nincs semmi jelentősége. A keresztyén azonosság nem elvont, hanem konkrét realitás, amely szociális, gazdasági és politikai viszonyainkban gyökerezik. A Bibliából csupán a testté lett Krisztust ismerjük, ebből következik, hogy a keresztyén életet csak akkor ismerhetjük meg, ha az formálja politikánkat, gazdaságunkat és társadalompolitikánkat. A keresztyén élet vagy megjelenik ezekben, vagy nincs sehol. Hamis annak a feltételezése, hogy csak akkor vagyunk keresztyének, amikor templomba megyünk vagy Istenhez imádkozunk. Ezek csupán fontos pillanatai az inspirációnak és a „feltankolásnak”, s ezeket nem szabad összetéveszteni a keresztyén élet tulajdonképpeni dinamikájával és szerteágazásával. Ha merünk Krisztusért élni, akkor ezekre a struktúrákra keresztyén befolyást kell gyakorolnunk.”(17)

Egyes egyházak közvetlenül bele tudnak szólni társadalmuk politikai életébe, alakítani tudják a társadalom struktúráit, míg más országokban közvetítőkön keresztül tehetik ezt. Hogy az egyház mennyire tud hatni a környezetében, az döntő módon függ attól, hogyan tevékenykednek tagjai, elsősorban a laikusok a társadalomban.

Egyes afrikai államokban a vallásos orientációnak különleges formáira bukkanunk. Zimbabvéban Canaan Banana államelnök, korábban metodista lelkész, ezt mondta egyik beszédében:”...számomra a szocializmus a keresztyénség legitim gyermeke. (...) A mi szocializmusunk egyáltalán nem vallástalan, hanem a vallást éthoszunk fontos részének tekintjük. (...) Ezért mindnyájunknak tudatában kell lennünk azzal, hogy a szocializmus általunk képviselt formájának el kell fogadnia az afrikai vallásosságot és meg kell állapítania, hogy annak segítségével hogyan küszöbölhetjük ki a régebbi idők immoralitását. (...)”(18)            Ugyanez érvényes Zambiára is, ahol Kenneth David Kaunda elnök az ország minden vallását felhívta a zambiai humanizmus nevében, hogy munkálkodjanak az emberek lelki és anyagi jólétén(19).

Ronald F. Thiemann amerikai teológus viszont dilemmát lát egyházaink és a civil religion viszonyában: „A keresztyén hit sohasem azonosítható valamely intézménnyel, akár egyházi, akár politikai is legyen az. Az evangéliumnak függetlennek kell lennie minden partikuláris társadalmi vagy kulturális struktúrától, ha a kritika és a felszabadulás üzenete akar maradni. Nagyon is világosan rajzolódik ki az amerikai és európai történelemből, hogy mekkora az olyan eltorzulási veszély, ha az evangéliumot túl szorosan kapcsolják egy nemzet vagy nép sorsához. (...) Az egyháznak tudnia kell, mikor támogathatja saját nemzete polgári kegyességét és mikor kell prófétai módon ítélkeznie arról.”(20)

Meg kell kérdeznünk itt, vajon valóban független lehet-e az evangélium „minden partikuláris társadalmi vagy kulturális struktúrától”, amint Thiemann azt véli. „Tiszta” formában ugyanis nem létezik keresztyén hit és evangélium, csak úgy és olyan formában, amelyik beleágyazza azt egy bizonyos kulturális és történeti környezetbe, nyelvbe és társadalomba. Egy példát használva azt gondolom, hogy az evangéliummal nem úgy van, mint a Coca-Cola konszern, amelynek féltve őrzött titkos receptje van. E recept szerint állítják elő a kondenzátumot, és ezt küldik szerte a világba, ahol helyi vizet adnak hozzá, és kész a világon mindenütt egyforma ízű ital.

Sem a Vatikán, sem a genfi ökumenikus központ, de Canterbury vagy Konstantinápoly sem állít elő sűrített evangéliumot, vagy teológiát, hogy azt a különböző helyi egyházak a maguk területén „honi vizekkel” vegyítve, azaz a helyi kultúra, történelem nyelvén univerzális ízű üzenetté tegyék. Az isteni és az emberi, az univerzális és a lokális, a véges és a végtelen valamiképpen együtt van, ott rejlik az életben és a történelemben az egyes egyházaknál (in – cum – sub). A fő feladat mindnyájunk számára mindig ugyanaz: saját kontextusunk, környezetünk szeretettel és kritikával történő elfogadása, a történeti formában megjelent isteni üzenet, az evangélium lefordítása korunk nyelvére, környezetére.

Az európai északi államok részére Ilkko-Tamperében, Finnországban 1983-ban rendezett konzultáció befejezésekor Arne Sovik a következőképpen foglalta össze a civil religion problematikáját:

         „1. Az emberi közösség és minden ember békéjének megőrzése a keresztyének szívügye, akik feladata, hogy szeressék embertársukat.

         2. A nemzetek és kormányok olyan eszközök, amelyek ezt a célt előmozdíthatják.

         3. Ezeknek az intézményeknek a támogatása ezért keresztyén kötelesség, ez nem csupán passzív engedelmességet jelent, hanem résztvállalást is az intézmények alakításában és alkalmazásában, hogy igazságot és békét munkáljanak a világban.

         4. A társadalmi intézmények és szervezetek azonban saját életüket élik. Nem csupán egyesek, hanem csoportok is hajlamosak arra, hogy önmagukat dicsőítsék, önállósuljanak és ne érezzék többé magukat Isten teremtményeinek. Elvárják, hogy imádják, tiszteljék és dicsőítsék őket.

         5. Az egyháznak gondoskodnia kell arról, hogy egyedül Istent imádják és hogy az emberi intézményeket segítségül szolgáló eszközöknek tekintsék és ne abszolút értékeknek.”(21)

A civil religion teológiai megítélésének tudatosítania kell azt, hogy a civil religion legjobb esetben szociális rendet és kohéziót teremthet, a legrosszabb esetben azonban bálványimádássá fajulhat, amint erre a hitlerizmus adott példát. Az egyház a civil religiont néha kapcsolópontként használhatja, különben azonban prófétikusan kell megítélnie. A tanulmányi folyamat során erősödött a résztvevők azon felismerése, hogy az egyházaknak mindenféle társadalmi rendszerben erős önkritikára és a társadalommal szemben pedig kritikai szolidaritásra van szükségük. 

Az egyes országokban helyi csoportok, teológusok, történészek, szociológusok, filozófusok, társadalomtudósok által végzett fölmérés eredményeit regionális és kontinentális konferenciák mérték össze egymással, majd 1987. augusztus 31. - szeptember 5. között Bosseyben, Genf mellett, egy lezáró és az egész világra kitekintő konferencia fejezte be. Bár a munkában és a végső értékelésben Magyarország sajátos fejlődési eredményei is elemzést nyertek Andorka Rudolf, Tomka Miklós és Varga Iván tanulmányain keresztül – minden kétség nélkül állíthatjuk, hogy hazánkban az egyházak és a társadalom viszonyának további elemzésére a civil religion elmélete segítségével nagy szükség lenne.(22)

 

JEGYZETEK:

1 Atheism and Dialogue, Vol. XXI. Nr. 4. 1986. 424-6. Cittá del Vaticano

2 Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, I. 2. 304. 331.343.

3 Peter Harrison: K. Barth and the Nonchristian Religion, Journal of Ecumenical Studies,                  Vol. 23. No. 2. 1986. 267.

4 A. v. Harnack, Wesen des Christentums, 1900 (1950) 159.

5 J. J. Rousseau, Social Contract, ed C. M. Andrews, New York 1901.

6 R. N. Bellah: Religion and the Legitimation of the American Republic, in: Society, 15. No. 4. 16 – 23.

7 B. Harmati, Die Kirche und Civil Religion, EPD-Dokumentation, Nr.18/87. Frankfurt a. M. 1 – 12.

8 W. A. Visser't Hooft, Has the Ecumenical Movement a Future? Belfast: Christian Journal Limited, 1974, 55 – 59.

9 B. Harmati, Kirche und „Zivilreligion” weltweit, EPD-Dokumentation, Nr 47/87, Frankfurt a. M. 1 – 11.

10 Nationalhymnen, Philipp Reclam, Stuttgart, 1982.

11 S. M. Hutagalung: Die Pancasila in Indonesien, LWB-Dokumentation. Nr. 20. 1986. Stuttgart, 25 – 32.

12 G. Krusche: Civil Religion und die Kirche in der DDR, EPD-Dokumentation, Nr. 18/87, Frankfurt a. M. 22 – 34.

13 B. Harmati, i. m. 6.

14 Pulse, June 26, 1987. Wheaton, Ill. USA. 5.

15 Civil Religion in Deutschland, EPD-Dokumentation, 18/87, 47/87. Frankfurt a. M. 1 – 60, 1 – 52.

16 Frontiers of Theology in Latin America, ed R. Gibellini, London: SCM 1980.

17 M. Buthelezi, Daring to Live for Christ, in: Mission Trends, No. 3. New York: Paulist, 1976. 178

18 C. Banana, Socialism and Christianity, EPS, Geneva, No. 87. 07. 32.

19 K. D. Kaunda, Briefe an meine Kinder, Hamburg, Luth. Verlagshaus, 1980. 26.

20 R.F. Thiemann,  The Gospel and American Civil Religion, LWF-Documentation, No. 12. 1982. 7. Stuttgart.

21 A. Sovik, in: The Church and Civil Religion in the Nordic Countries of Europe, ed. B. Harmati, LWF. Geneva 1983. 197.

22 R. Andorka: Die Veränderungen der Sozialstruktur, der Lebensbedingungen und des „Way of Life” und ihre Auswirkung auf die Religion in Ungarn.

     M.Tomka: Die nationale Einheit und die Religion in Ungarn.

   Ivan Varga: Zivilgesellschaft und Zivilreligion in Ost-Europa. EPD-Dokumentation, 8/88. Frankfurt a. M. 1988. 21 – 46.